Johannes Scotus Erigena

Inleiding

Zoals aangekondigd in de laatste aflevering van boek II van de G.L.T.-reeks zijn we nu toe aan een beschrijving van de figuur Johannes Scotus Erigena, één van de merkwaardigste persoonlijkheden uit de negende eeuw.

Alvorens ons bezig te houden met zijn persoon en zijn gedachtegoed is het wellicht goed een beeld te schetsen van de wereld waarin hij leefde en werkte en heel in 't kort ook datgene wat er aan voorafging.

We citeren H.J.Störig:
‘Johannes Scotus Erigena (geb. 810) wordt ook wel de eerste vader van de 'scholastiek' genoemd, of ook wel de Karel de Grote van de scholastieke filosofie. De vergelijking drukt uit: zoals Karel de Grote de middeleeuwse vereniging van wereldmonarchie en wereldhiërarchie door de kracht van zijn genie reeds meteen aan het begin van de middeleeuwen op een voor de latere eeuwen voorbeeldige wijze heeft verwerkelijkt, zo heeft Johannes Scotus Erigena terstond aan het begin van de scholastiek in een allesomvattende blik reeds veel samengevat wat door latere geslachten pas in langzaam tempo wordt uitgewerkt.

Bij hem vindt men het eerst de aan de gehele scholastiek ten grondslag liggende stelling dat de ware religie ook de ware filosofie is en, omgekeerd, dat elke twijfel tegen de religie door de filosofie kan en moet worden weerlegd.’

Op de betekenis van de scholastiek komen we nog terug, maar alvorens dit te doen gaan we even schetsmatig in op de periode die daaraan voorafging, namelijk de patristiek (van het Latijnse pater: vader; bedoeld zijn de kerkvaders).

Samen met de 'scholastiek' behelst 'patristiek' een ontwikkelingsgang in de westerse cultuur waarbij er sprake is van een versmelting van de christelijke geloofsleer met de gedachtewereld van de oude wijsbegeerte. Dit vormt het eigenlijke hoofdthema van de geschiedenis van de middeleeuwse filosofie. De patristiek beslaat de periode van de apostolische tijd tot aan het jaar 800.

Binnen de patristiek zijn twee perioden te onderkennen:

We citeren opnieuw H.J.Storing: ‘in de eerste (periode) vond, na een aanvankelijke aanraking en krachtmeting met de Griekse filosofie en na talrijke twistvragen in de boezem van het christendom zelf, uitwendig de grondlegging van een machtige kerk, innerlijk het vaststellen van de christelijke gronddogma's (leerstellingen) plaats.

Dit tijdperk vindt in zekere zin zijn afsluiting in het jaar 325, het jaar van het concilie van Nicea. De tweede periode kenmerkt zich door het werk van (Aurelius) Augustinus (geb. 354); de uitwerking van de nu vastgestelde dogma's tot een gesloten stelsel van christelijke dogmatiek en filosofie.'

De scholastiek is te verdelen in drie perioden, namelijk:
de vroege scholastiek van de negende tot de twaalfde eeuw, de bloeitijd van de scholastiek in de dertiende eeuw, de late scholastiek in de veertiende en vijftiende eeuw.

Over de wereld van Johannes Scotus Erigena

Onze hoofdpersoon leefde dus in de periode van de vroege scholastiek. Deze periode kenmerkt zich door de vorming van de eigenlijke scholastieke methode, door nauwe verbinding van theologie en filosofie en door de fundamentele, zich op Plato en Aristoteles beroepende, strijd om de waardering van de algemene begrippen, de zogenaamde strijd om de universalia.

De scholastieke wijsbegeerte is in wezen een wetenschap van de scholen. Zij ontstaat in de klooster- en kathedraalscholen van het christelijke Westen en blijft daar haar bestaan voortzetten, tot ze in de dertiende eeuw aan de universiteiten haar hoogste bloei bereikt.

Theorieën en systemen gaan van leraar op leerling over en blijven in dezelfde school met enige regelmaat voortbestaan.
Men voelt weinig behoefte aan oorspronkelijkheid of nieuwe oplossingen van oude problemen omdat men de overtuiging bezit, niet alleen dat de waarheid objectief gegeven is, maar ook dat zij door de denkers van het verleden feitelijk reeds is gevonden, zodat hun gedachten slechts verder uitgewerkt hoeven te worden en doorgegeven aan het nageslacht.

Het gaat er bij de scholastiek kennelijk niet om, de waarheid te ‘vinden’. Deze is gegeven met de geopenbaarde heilswaarheid. Het gaat er alleen om ze door middel van het redelijk denken, dus van de filosofie, te 'funderen' en uit te leggen; waarbij het de vraag is in hoeverre dit mogelijk is.

Tot zover de schets van de structuren van het geestelijk denken in de westerse wereld ten tijde van de patristiek en de scholastiek .

Volledigheidshalve volgt hieronder een overzicht van de politieke geschiedenis tijdens het tijdperk van patristiek en scholastiek .
Vanaf circa 500 tot aan het einde der patristiek is het een woelig, onzeker bestaan in dit deel van de wereld. De tijd is vervuld van de gevechten tegen de barbaren, tegen Rome en onderling. Het West-Romeinse Rijk bezweek voor de stormloop van de Germanen die Italië, Gallië, Spanje en Noord-Afrika veroverden, zodat omstreeks 500 na Chr. alle belangrijke landen van het rijk in handen waren van de Germanen.
Het Oost-Romeinse Rijk was in deze tijd, over het algemeen, reeds van het Westen afgescheiden en had behalve van Germanen ook te lijden van aan- en invallen van Perzen, Bulgaren, Serviërs en van de reeds islamitische Arabieren.

De christelijke kerk won echter steeds meer aan kracht, vooral door de energieke pausen Leo I (440-461) en Gregorius I (590- 6 04), terwijl zij naar binnen werd verrijkt door het monnikenwezen dat zich sedert de stichting van het klooster op de Monte Cassino door Benedictus van Nursia (in het jaar 529) snel over de gehele christelijke wereld, met name in Engeland en Ierland, verbreidde. Aan de boekerijen en schrijfkamers van de kloosters danken wij het dat bijna de gehele klassieke literatuur, die wij thans bezitten, gedurende deze donkere eeuwen bewaard is gebleven

Met het begin van de scholastiek wordt het schouwtoneel van ons drama weer naar het Westen en Noorden verplaatst. Vanaf het ogenblik dat het Rijk van de Franken met Karel de Grote, die van Spanje tot aan de Donau en van Denemarken tot Italië heerste, uit de schemering van de 'duistere' tijden van 400-800 in het volle licht trad en in het middelpunt van de geschiedenis kwam te staan, werd het levenscentrum van de middeleeuwse cultuur van de kusten van de Middellandse Zee naar het kerngebied van het Frankische Rijk, het gebied tussen Loire en Weser, verlegd.

De voormalige barbaren werden nu dragers van de cultuur. Aan de politieke en maatschappelijke eenheid van West-Europa beantwoordde een eenheid in geest en filosofie die in deze tijd een internationaal verschijnsel was. De vier kernlanden: Duitsland, Frankrijk, Italië en Groot-Brittannië met Ierland droegen alle bij tot deze gezamenlijke opbouw.

De eenheid van de wetenschap en de filosofie kwam tot uitdrukking in de eenheid van taal waarvan men zich bediende, het Latijn.

Alle belangrijke werken werden in het Latijn geschreven en onmiddellijk begrepen (uiteraard alleen door de geletterden!) Intussen werd de kerk geschokt door twisten om de zogeheten leer van de twee naturen. Het ging om de vraag, hoe men zich de vereniging moest voorstellen van de goddelijke natuur in Christus met de menselijke, die hij toch moest hebben aangenomen.

Van groter wijsgerig belang dan deze theologische twist zijn de geschriften die een onbekend schrijver onder de aangenomen naam van Dionysius de Areopagiet omstreeks het jaar 500 uitgaf. (Deze schrijver werd later de Pseudo-Dionysius genoemd). De anonieme schrijver koos de naam van een ten tijde van de apostel Paulus levende, tot het christendom bekeerde, Dionysius, lid van de Areopagus van Athene. [Zie ook aflevering 8 van de G.L.T.-reeks Boek II].

Vermoedelijk deed de schrijver dit om aan zijn geschriften het aanzien van een eerbiedwaardig getuigenis uit de tijd van het vroege christendom te verlenen - een bedrog dat zeer succesvol is geweest, want het werd pas eeuwen later ontdekt.

De voornaamste van zijn werken zijn: ‘Over de goddelijke namen’, ‘Over de hemelse hiërarchie’, en ‘Over de kerkelijke hiërarchie’.
Het is interessant te zien hoe - nu de uiterlijke positie van de kerk en haar innerlijke eenheid door de arbeid van de kerkvaders (tot aan Augustinus) was bevestigd - opnieuw 'neoplatonische gedachten' het christendom binnendrongen.

De schrijver onderscheidt namelijk een positieve, aanvaardende en een negatieve, afwijzende theologie.

De ene erkent God op grond van de Heilige Schrift als de met vele namen genoemde, de andere komt langs mystieke weg tot God als de naamloze. Aan deze negatieve, sterk neoplatonis-tisch gekleurde theologie wordt de voorkeur gegeven.

Ook andere filosofische denkers uit die tijd dienen vermeld te worden; hun werken vormen de voornaamste grondslag van de middeleeuwse geleerdheid.

Gregorius van Nyssa (†394); Ambrosius van Milaan (†397); verder Marcianus Capella, Cassiodorus en Boëthius (480- 524). [Zie ook nummer 9 van de G.L.T.-reeks boek II]. Daarna kwamen nog: Isidorus van Sevilla (ong.600), Beda (ong. 700) en Alcuinus (ong.800), de leermeester van Karel de Grote. In het Oosten treffen we nog Johannes van Damascus (8ste eeuw) aan.

De scholastiek

Met het einde van de patristiek waren de begrippen, benodigd voor de thans volgende scholastiek, geschapen en de dogmatische positie van de kerk, voornamelijk door Augustinus, in hoofdzaken vastgelegd: De Drie-eenheid Gods in de zin van de geheimenisvolle eenheid van drie gelijkwaardige goddelijke personen; de eenheid van de schepper en verlosser (tegen de gnosis); de kloof tussen schepper en schepsel (in tegenstelling tot het neoplatonisme); de leer van de erfzonde; de opvatting van het verlossingspro-ces als een eenmalig geschied en reëel historisch gebeuren (in tegenstelling tot alle verscheidenheden van de mystiek); de aanspraak van de (katholieke) kerk als uitverkoren, volstrekt enige bewaarster van de goddelijke waarheid op aarde (!)

We staan nu aan de vooravond van het optreden van Johannes Scotus Erigena en komen nog even terug op de reeds eerder vermelde strijd om de 'universalia' (algemene begrippen).

H.J. Störig schrijft over die strijd en wij citeren:

‘In de inleiding tot de, in de vroege middeleeuwen algemeen gebruikte uitgave van de categorieënleer van Aristoteles - afkomstig van de leerling van Plotinus, Porphyrius, in de Latijnse vertaling van Boëthius - leest men:

‘Wat nu de genera en species (geslachten en soorten) betreft, zal ik mij over de vraag of zij bestaan (existeren) dan wel of zij enkel en alleen in het intellect existeren en voor het geval zij existeren, of zij lichamelijk of on-lichamelijk zijn, of zij gescheiden van de zinlijke dan wel alleen in en aan de zinlijke dingen bestaande zijn, niet uitlaten; want een opgave als deze is zeer zwaar en behoeft een diepgaand onderzoek.'

Zoals wij zien, gaat het hier om de oude strijdvraag, die we kennen van Plato en Aristoteles, de vraag naar het wezen van het algemene of naar de werkelijkheid die aan de universalia, de algemene begrippen, toekomt.

De discussie over deze vraag was, het citaat van Porphyrius toont het afdoende, nog steeds niet tot rust gekomen.

Zij steekt opnieuw de kop op en wordt het centrale thema van de filosofie, om later, na een voorlopige oplossing, in de late scholastiek en daarna, de filosofen van de nieuwere filosofie opnieuw bezig te houden. [Zie nr. 10 van de G.L.T.-reeks Boek I]

Twee opvattingen staan (aanvankelijk) scherp tegenover elkaar. De ene richting, die aan het algemene de eigenlijke werkelijkheid tegenover het enkele ding toekent, wordt 'realisme' genoemd. Voor de andere zijn alleen de concrete dingen werkelijk; de algemene begrippen zijn louter in ons intellect voorhanden, het zijn enkel 'namen' - waarna deze richting 'nominalisme' (naar het Latijnse woord 'nomen') heet.

We dienen hier op te merken dat realisme hier een andere, ja zelfs tegenovergestelde betekenis heeft dan in ons taalgebruik. In dit laatste noemen wij 'realist' de mens die zich aan de ons in ruimte en tijd gegeven werkelijkheid houdt; de tegenover hem staande 'idealist' ziet daarentegen in de ons omringende wereld slechts een 'verschijning' en zoekt de eigenlijke werkelijkheid achter de dingen in de Ideeën.

Realisme in de scholastiek is echter tamelijk identiek met datgene wat wij tegenwoordig als idealisme zouden aanduiden, namelijk de overtuiging van de voorrang van de algemene ideeën en van hun hogere werkelijkheid ten aanzien van de concrete dingen. Over het geheel kan men zeggen dat de realisten meer tot Plato en het neo-platonisme overhellen, terwijl het nominalisme met het beter bekend worden van Aristoteles aan betekenis wint.’

Eén van die realisten nu was Johannes Scotus Erigena.

Johannes Scotus Erigena als persoon

In de bovenbeschreven periode van afschrijven, overnemen en compileren, steekt de figuur van Johannes Scotus Erigena met zijn wijsgerige synthese, de eerste in de middeleeuwen, hoog boven zijn omgeving uit. Het onzelfstandig overnemen van anderen heeft plaats gemaakt voor een eigen werkzaamheid. Geen losse wijsgerige theorieën meer, maar een welgeordend systeem, meer origineel binnen zijn kader. Vast vertrouwend op zijn eigen uitgangspunten en principes, sterk in de dialectiek, maar ook diep doordrongen van de machteloosheid van ieder kennen tegenover de Openbaring, gaat Johannes Scotus Erigena zijn eigen weg.

We zullen nu de levensloop, voor zover die bekend is, en de gedachten en opvattingen weergeven, daarbij puttend uit de werken van F. Sassen ‘Geschiedenis der patristische en middeleeuwse wijsbegeerte’ en Bertrand Russell ‘Geschiedenis der westerse filosofie’.

We zullen nu de levensloop, voor zover die bekend is, en de gedachten en opvattingen weergeven, daarbij puttend uit de werken van F. Sassen ‘Geschiedenis der patristische en middeleeuwse wijsbegeerte’ en Bertrand Russell ‘Geschiedenis der westerse filosofie’.

J ohannes Scotus Eriugena, of Erigena bijgenaamd, is de merkwaardigste figuur uit de negende eeuw. De Winkler Prins vermeldt omtrent de bijnaam van Johannes Scotus: ‘Erigena (ook gespeld Eriugena) is een foutief toevoegsel (stammend uit de 17de eeuw) aan de naam van de Ierse geleerde uit de 9de eeuw Johannes Scotus. In de vroege middeleeuwen betekende namelijk Scottus: Ier (niet: Schot). Later heeft men de naam verkeerd begrepen en er aan toegevoegd: Eriugena (d.i. in Ierland geboren).’

Erin is de Keltische benaming van Ierland en Erin werd vroeger ‘Scotia Major’ genoemd. We zullen hem in ons verdere verhaal kortweg Scotus noemen, maar merken op dat er ook nog een andere middeleeuwse denker was, met de naam Johannes Duns Scotus; deze werd geboren rond 1266 en is gestorven in 1308 en heeft niets met ons verhaal te maken.

Scotus zou minder merkwaardig zijn geweest, wanneer hij had geleefd in de vijfde of vijftiende eeuw. Hij was een Ier, een neo- platonist, een volmaakt Grieks geleerde, pelagiaan (van Pelagi- us, een Britse monnik die de opvatting huldigde dat de mens vrij en schuldeloos (dus zonder erfzonde) wordt geboren en zelf in staat te zijn, zijn zaligheid te bewerkstelligen).
Hij was in zekere zin ook pantheïst. Hij bracht een groot gedeelte van zijn leven door aan het hof van Karel de Kale (823-877), koning der Franken, en ofschoon hij zonder enige twijfel verre van orthodox was, is hij aan kerkelijke vervolging ontkomen. Hij plaatste de rede boven het geloof en bekommerde zich in niets om het gezag van de kerkelijke autoriteiten; en toch riepen zij hem op als scheidsrechter in hun l eergeschillen.

Van het begin en einde van het leven van Scotus weten wij niets af. Wij kennen slechts het middengedeelte ervan, de periode waarin hij in dienst stond van Karel de Kale. Hij leefde van ca. 810 tot ca. 877; maar dit zijn slechts gissingen. Hij verbleef in Frankrijk terwijl Nicolaas I paus was, en in zijn levensloop vinden wij de figuren terug die wij kennen in verband met deze paus: Karel de Kale, keizer Michaël, en de paus zelf.

Rond 845 werd Scotus door Karel de Kale naar Frankrijk geroepen en aan het hoofd van de paleisschool geplaatst.

Al spoedig ontstond er een dogmatisch dispuut over de predestinatie (d.i. goddelijke voorbeschikking van de mensen, hetzij tot eeuwig heil hetzij tot verdoemenis) tussen de monnik Gottschalk van Orbais, die haar vurig bepleitte en de aartsbisschop van Reims, Hincmar, die voor de vrije wil opkwam. In een verhandeling ‘De divina praedestinatione’ - ‘Over de goddelijke predestinatie’ - koos Scotus de zijde van de aartsbisschop, maar ging daarin veel te ver voor de gematigde elementen die zijn opvattingen bestempelden als ketters.

Al spoedig ontstond er een dogmatisch dispuut over de predestinatie (d.i. goddelijke voorbeschikking van de mensen, hetzij tot eeuwig heil hetzij tot verdoemenis) tussen de monnik Gottschalk van Orbais, die haar vurig bepleitte en de aartsbisschop van Reims, Hincmar, die voor de vrije wil opkwam. In een verhandeling ‘De divina praedestinatione’ - ‘Over de goddelijke predestinatie’ - koos Scotus de zijde van de aartsbisschop, maar ging daarin veel te ver voor de gematigde elementen die zijn opvattingen bestempelden als ketters.
Scotus verdedigde de vrije wil en dat had er nog wel mee door gekund, maar de verontwaardiging werd gewekt door het zuiver filosofisch karakter van zijn betoog. Niet dat hij iets betwistte wat door de theologie werd onderwezen, maar hij poneerde het gelijkwaardige en zelfs hogere gezag van de filosofie, onafhankelijk van enige openbaring. Hij beweerde, dat 'rede' en 'openbaring' 'beide' bronnen zijn van waarheid en daarom niet met elkaar in tegenspraak konden zijn; maar wanneer dit zo scheen te zijn, diende aan de rede de voorkeur te worden gegeven. Waarachtige godsdienst was volgens hem waarachtige filosofie, maar ook omgekeerd: waarachtige filosofie was waarachtige godsdienst.

Zijn geschrift werd veroordeeld door twee concilies, in 855 en 859; het eerste sprak van ‘Schotse hutspot’.
Dankzij de bescherming van de koning, met wie hij op goede voet schijnt te hebben gestaan, werd hij niet gestraft.

De koning overleed waarschijnlijk in 877, wat ook het vermoedelijke overlijdensjaar is van Scotus. In ieder geval wordt na die tijd niets meer van hem vernomen. Sommigen denken dat hij, volgens een legende, door Alfred de Grote (849-899) naar Engeland is geroepen, en daar abt van Malmesbury of Athelny is geworden en door monniken vermoord.

Dat lot schijnt echter één van de vele andere Johannessen te zijn overkomen.

Zoals gezegd werd Scotus beschermd door Karel de Kale, die hem aan de vertaling zette van enige belangrijke Griekse werken. (Pseudo-Dionysius de Areopagiet, Maximus Confessor, Gregorius van Nyssa). Dit is van invloed geweest op zijn eigen denken.

Vooral de vertaling van de Pseudo-Dionysius uit het Grieks was een werk, dat in de middeleeuwen grote opgang maakte. De ‘echte’ Dionysius de Areopagiet komt voor in de Bijbel. Handelingen 17:34: ‘... Aldus vertrok Paulus uit hun midden. (Paulus bevond zich te Athene. n.v.d.r.).

Doch enige mannen sloten zich bij hem aan en kwamen tot geloof, onder wie ook Dionysius, de Areopagiet, en een vrouw genaamd Damaris, en anderen met hen.’

Wij weten verder niets van deze (Pseudo-) Dionysius, maar in de middeleeuwen wist men des te meer. In de inleiding hebben we al iets meegedeeld omtrent deze figuur en verwezen naar nummer 8 van de G.L.T.-reeks boek II. Voor ons verhaal is van belang dat Hilduin(us), abt van de abdij Saint Denis, maar al te graag geloofde dat Dionysius door Frankrijk had gereisd en de abdij van Saint Denis had gesticht (Denis, Denys, Dionysius). Bovendien was dat de beroemde schrijver van een belangrijk werk, dat het neoplatonisme met het christendom trachtte te verzoenen.

De datum is niet bekend maar zou volgens onderzoek vallen vóór 500 en na Plotinus. Het was in het Oosten algemeen bekend en werd daar grotelijks bewonderd; in het Westen wist men er minder van af, totdat de Griekse keizer Michaël in 827 een afschrift ervan aan Lodewijk de Vrome (788-840) zond, die het aan de reeds genoemde abt Hilduinus doorgaf.

Deze, die meende dat het geschreven was door de volgeling van de apostel Paulus en hem ook als de stichter van zijn abdij beschouwde, wilde graag weten wat erin stond maar niemand was in staat om het Grieks te vertalen, totdat Scotus ten tonele verscheen.
Hij bracht de vertaling tot stand, en zal deze wel tot genoegen van hemzelf hebben gemaakt, aangezien zijn eigen denkbeelden sterk overeen kwamen met die van de Pseudo-Dionysius, die sindsdien een grote invloed heeft uitgeoefend op de katholieke filosofie in het Westen.

De vertaling van Scotus werd in 860 aan paus Nicolaas gezonden.

Deze was ontsteld, omdat zijn toestemming niet was gevraagd voor de publicatie van het werk. Hij verzocht Karel de Kale om Scotus naar Rome te zenden, waaraan evenwel niet werd voldaan. Over het karakter en de knapheid van de vertaling behoefde de paus in ieder geval niet te klagen, daar zijn bibliothecaris Anastasius, een uitnemend kenner van het Grieks die hij om zijn oordeel had gevraagd, verbaasd was dat iemand uit zulk een afgelegen en barbaars land een dergelijke grondige kennis van het Grieks kon bezitten.

De vertaling heeft, zoals reeds werd opgemerkt, een grote invloed uitgeoefend op het middeleeuwse denken, maar zijn hoofdwerk ‘Over de natuur’ - ‘De divisione naturae’ - daarentegen zeer weinig.
Het werd herhaaldelijk verklaard als ketters en tenslotte beval paus Honorius III (1216-1227), dat alle exemplaren ervan moesten worden verbrand. Gelukkig is men er niet in geslaagd dit bevel geheel ten uitvoer te brengen.

Gedachtegoed en werken van Scotus

Alvorens over te gaan tot het weergeven van enige (bewerkte) citaten uit zijn werk volgt hieronder nog een korte definitie van zijn denkwereld zoals de Winkler Prins die formuleert:

‘Op neoplatonische basis ontwierp Scotus een theologisch-filosofisch systeem, waarin hij een poging doet de gehele realiteit (natura) te interpreteren als een trapsgewijze dialectische (in Platonische zin) ontvouwing van de veelheid uit de eenheid met als logisch-ontologische pendant een terugkeer tot de oer-eenheid.
God wordt beschouwt als een bovenwezenlijke eenheid, die tegelijk de essentie der dingen is. De goddelijke natuur ontvouwt zich in een wezenseigen act tot een Drie-eenheid , maar verschijnt tegelijk als theofanie in de schepping door de in de logos existerende primaire oorzaken.’

Sluit dit niet mooi aan bij het thema van de G.L.T.-reeks namelijk ‘de continuïteit van de Theosofische Beweging waarvan gezegd wordt dat deze beweging wordt gedragen door grote leraren en gezellen'?
De beweging is van alle tijden, landen en toestanden. Haar vormenrijkdom resulteert uit haar eigen overvloed en uit de verscheidenheid van haar expressies’ [Citaat uit nummer 10 boek II – 1989].

Johannes Scotus Erigena kan toch op z'n minst tot die gezellen worden gerekend?

Uit onderzoekingen van onder anderen Jacquin is gebleken, dat de geestelijke structuur van Scotus is gegroeid in twee perioden:

De eerste, tot 851, staat onder invloed van de latijnse vaders, vooral van Augustinus, en onder die van Boëthius, Martianus Capella, Cassiodorus en Isidorus. Uit deze periode dateert zijn werk ‘De divina praedestinatione’ (het dispuut met Gottschalk, zie boven) en zijn ‘Commentaar op Martianus Capella’.

Na 858 wordt de invloed van de Griekse vaders merkbaar.

Denk aan de reeds genoemde vertaling van Pseudo-Dionysius en de commentaren hierbij. Er volgen meer vertalingen van werk van Gregorius van Nyssa en de Ambigua van Maximus Confessor. Verder schrijft hij Commentaren op het Evangelie van Joannes en mogelijk op Boëthius' ‘Consolatio’.
Door deze vertalingen en commentaren heeft Scotus een machtige stroom van neoplatonisme het middeleeuwse denkleven binnengeleid. Hij begrijpt de werken van Pseudo-Dionysius en verwerkt ze tot een sterk dialectisch gefundeerd systeem van neoplatonische wijsbegeerte. Hij tracht dit, evenals vroeger Origenes deed, met het christendom zo in synthese te brengen, dat de filosofie de eerste plaats behoudt.

Het is niet zeker of hij de ‘Enneaden’ van Plotinus heeft gelezen, wellicht wel het werk van Proclus. [Boek II -nr. 6] Verder is het mogelijk dat hij kennis heeft gehad van de ‘Commentaar’ van Macrobius en van de ‘Somnium Scipionis’ uit Cicero's ‘Republica’. Zijn hoofdwerk blijft echter: ‘De divisione naturae’ - ‘Over de indeling van de natuur’.

H et stelsel van Scotus heeft in zijn eigen tijd en de eeuw daaropvolgend nauwelijks de aandacht getrokken. Wel blijven zijn Commentaren op de ‘Opuscula sacra’ van Boëthius tot in de dertiende eeuw toe in hoog aanzien evenals de vertaling van Pseudo-Dionysius.

Heiricus (841-876); Remigius van Auxerre (841-908) en Gerbert van Aurillac (†1003) kennen ook zijn andere werken. Berengarius van Tours (†1088) beroept zich op Scotus en in de twaalfde eeuw blijken Abelard, Isaac van Stella, Werner van Rochefort, Alanus, Radulfus de Longo Campo van Malmesbury en Simon van Doornik op de hoogte te zijn van zijn leer.

Invloed is verder merkbaar in het werk ‘Clavis physicae’ van Honorius van Autun (begin twaalfde eeuw) wiens werk uit letterlijke uittreksels van de ‘Divisione naturae’ bestaat.

Verder nog in de pantheïstische neigingen van de school van Chartres (twaalfde eeuw) en in het uitgesproken pantheïsme van Amaury de Bène en David van Dinant (+ 1300).

Het wordt tijd om kennis te nemen van het werk van Scotus.

We kunnen ons hierbij baseren op twee artikelen die verschenen zijn in ‘Theosophy’ - Volumes 36 & 37 - pp.544 e.v. en die een samenvatting geven van Scotus’ leringen.

De redactie merkt in een voorwoord op dat zij zich voornamelijk baseert op Henry Bett's ‘Johannes Scotus Erigena’(Cambridge University Press, 1925). De volgorde van de paragrafen is niet dezelfde als in ‘The Division of Nature’ want Bett's werk is gebaseerd op het samenbrengen van verschillende citaten, uit verschillende afdelingen, onder één thema. Voorafgaand hieraan laten we een citaat volgen uit het boek van Blewett: ‘Study of Nature’:

Over God en het goddelijke:

‘ Omtrent God kan eigenlijk niets gezegd worden, omdat hij boven elke gedachte is, boven elke karakterisering in vorm, zin of begrip; want hij is meer gekend door een niet-weten, niet-kennen of begrijpen (met het breinverstand); het is waarachtiger en geloofwaardiger hem in alles ontkennend dan bevestigend te zien ... Want wat gij ook ontkent of verloochent in hem, gij doet dit waarachtig en oprecht.

Dat is niet het geval met wat onze rede, ons denken, omtrent hem vaststelt. Dat houdt geen stand in de Werkelijkheid.

Niemand kan hem benaderen tenzij men het pad voor de ziel heeft gebaand, achter zich latende alle besef of gewaarwor-dingen, alle activiteiten van het onderscheidingsvermogen, alle zintuiglijke waarnemingen tezamen met hetgeen dat is en dat wat niet is. Verder moet alle kennis en weten omgezet zijn in een niet-weten om zich te verenigen met Hem die zo ver verheven is boven elk zijn of elke gedachte; waarvoor rede noch denken bruikbaar is. (Denk hierbij aan de Bijbelspreuk: ‘zalig zijn de armen van geest ...’ n.v.d.r.)

Noch kan hij begrepen of uitgedrukt worden, noch is er voor Hem een naam of woord.

Afdalende van het bovenwezenlijke van Zijn natuur, waar Hij slechts een Niet-Zijn genoemd kan worden, is Hij gecreëerd uit Zichzelf, uit de oorspronkelijke (oer)oorzaak en wordt het begin van elk Zijn en elk leven, van elk ding dat die verlichtende overpeinzing waarneemt en ontvangt in de primaire oorzaken.

Daarna, afdalende vanuit die primaire oorzaken, die als het ware een middenpositie innemen tussen God en het schepsel, dat wil zeggen tussen het onuitsprekelijke, superessentiële, hetgeen hoog is verheven boven elk denken, en de geopenbaarde natuur die kenbaar is voor zuivere geesten.

Hij ‘wordt’ in de gevolgen van deze oorzaken en is geopenbaard in Zijn verschijningen als God aan de mens (theofanie).

Van daaruit gaat Hij door de menigvuldige vormen van die gevolgen, Hij gaat voort tot en met de laatste (laagste) trap van de collectieve natuur welke lichamen bevat. Op deze wijze gaat Hij voort tot in alle dingen. Hij maakt alle en wordt alles in alles. Hij keert weer terug tot Zichzelf door alle dingen weer tot Zich te roepen. Hij komt tot aanschijn in alle dingen maar blijft tevens boven alle dingen verheven.

Al deze dingen maakt Hij uit ‘niets’ (dit wil zeggen uit Zijn eigen superessentie). Uit die superessentie brengt Hij wezens voort, levende wezens vanuit Zijn vervoering omtrent het leven, verstand vanuit Zijn niet aan beperkingen onderhevige verstand; uit de ontkenning van alles dat 'is' en 'niet is'; de bevestiging van al dat is en niet is.3

Ook worden we onderwezen in het terugkeren van alle dingen in hun oorzaak, waar ze uit voortgekomen zijn, waarbij alle dingen terugkeren in God, zoals lucht in licht, wanneer God in alles zal zijn. Niet dat God nu niet in alles zou zijn, maar omdat sinds het zondigen van de menselijke natuur en z'n verbanning uit de Hof van Eden (het Paradijs) - (dit wil zeggen van de hoogten van geestelijk leven en zuiverste wijsheid) - in de grofste vorm van onwetendheid, de mens niet meer in staat is te zien hoe God alles in alles is- in vervoering te geraken met Paulus, en te schouwen naar de verborgen dingen van God- want de wolken van profane gedachten en de sombere, duistere schemering van nutteloze verbeeldingen liggen ertussen.

Het is niet aan de mens te geloven dat de hemelse wezens, die nooit hun hemelse staat hebben verlaten, 'iets anders' dan God kunnen kennen, aangezien zij, hoog verheven boven alle denken en onderscheidingsvermogen, slechts God en de primaire oorzaken in alle dingen van de schepping zien;

zonder dat zij enig schepsel van de natuur van node hebben voor hun kennis van de waarheid (werkelijkheid) ... Want zij alleen genieten de onuitsprekelijke genade van het eeuwige licht.

Alle ideeën of dat wat wordt waargenomen, is niets anders dan de verschijning van Hem die verschijnt, de manifestatie van het verborgene, de bevestiging van datgene wat wordt geloochend of ontkend, het begrijpen van het onbegrepene, de uiting van het onuitsprekelijke, de benadering van het ontoegankelijke, het bevatten van het onbegrijpelijke, de vorm van dat wat geen vorm heeft, de maat van het onmeetbare, het gewicht van dat wat geen gewicht heeft, het zichtbare van het onzichtbare, het aannemen van een ruimte-tijd dimensie van dat wat erboven verheven is, het afbakenen van het onbegrensde, het beschrijven van dat wat niet bevat kan worden en al het andere dat bedacht en begrepen kan worden door het pure verstand en geheugen of zelfs ontsnapt aan het doordringende inzicht van de ziel ...’

Tot zover de passage uit Blewett's ‘Study of Nature’.
We vervolgen nu met enkele citaten uit het werk van Henry Bett: ‘Johannes Scotus Erigena’ die de ideeën van Scotus weergeven:


‘God weet zelf niet 'wat' Hij is, aangezien Hij geen 'wat' is. (In zekere zin is hij onbegrijpelijk voor zichzelf en voor ieder intellect. Vergelijk Bradley over de ontoereikendheid van alle kennis.

Bett zegt, dat geen waarheid geheel waar is, maar de best bereikbare waarheid is verstandelijk niet te verbeteren. n.v.d.r.)

Gods wezen is onkenbaar voor de mensen, ja zelfs voor de engelen. 'De eenheid en Drie-eenheid' van God zijn niet van een eenheid en Drie-eenheid die begrepen en kunnen worden gekend door een geopenbaarde intelligentie, hetzij menselijk of engelachtig. De Eenheid moet niet opgevat worden als een steriele enkelvoudigheid, maar als de eenheid van een vruchtbare menigvuldigheid. (Of zoals Bett opmerkt: ‘De opvatting van Scotus gaat in de richting van een bestaan van het universum, op een noodzakelijk moment in het leven Gods, een noodzakelijke fase in het proces van de Goddelijke Natuur. Deze opvatting heeft belangrijke consequenties voor het religieuze denken. Tenzij men die noodzakelijkheid aanvaardt moet men aannemen dat het bestaan (openbaring, manifestatie, n.v.d.r.) een oorzakelijk en arbitrair karakter heeft.’)

Scotus vervolgt:

De Drie-eenheid is de wisselwerking binnen de Godheid ... De Eerste Persoon van de Drie-eenheid is, in relatie tot de Tweede, de Vader, en de Tweede Persoon is in relatie tot de Eerste, de Zoon. De Heilige Geest komt via de Zoon voort uit de Vader ...

De viervoudige Indeling van de natuur

De natuur wordt door Scotus verdeeld in vier categorieën:

  1. Wat schept en niet geschapen is

  2. Wat schept en geschapen is

  3. Wat geschapen is maar niet schept

  4. Wat noch schept, noch geschapen is.


De eerste indeling is logischerwijs tegengesteld aan de derde, en evenzo is de tweede indeling tegengesteld aan de vierde.

De eerste categorie was natuurlijk God. Het tweede waren de (Platonische) ideeën, die in God bestonden. Het derde waren de dingen in ruimte en tijd. Het vierde was, verrassenderwijs, wederom God, maar nu niet als schepper, maar als Einde en Doel van alle dingen.

Alles wat van God uitging, streefde ook weer naar hem terug; zodoende zou het einde der dingen hetzelfde zijn als hun begin. De brug tussen de Ene en het vele was de Logos. Tot het niets-bestaande rekende Scotus verschillende zaken, zoals bijvoorbeeld de fysieke dingen ... die niet tot de verstandelijk begrijpbare wereld behoorden, en ook de zonde, daar deze neerkwam op het kwijtraken van het goddelijk model. Dat wat schept en niet geschapen is, bezat alleen wezenlijke substantie, was het wezen van alle dingen.

God was het begin, het midden en het einde van alle dingen. Gods wezen was onkenbaar voor de mensen, ja, zelfs voor de engelen. Zelfs voor zichzelf was hij onkenbaar (zie hierboven). In het wezen der dingen kon het wezen Gods worden gezien. In hun rangorde zijn wijsheid; in hun beweging zijn leven. Zijn leven was de 'Vader', zijn wijsheid de 'Zoon', zijn leven de ‘Heilige Geest'. Maar Dionysius had gelijk met zijn opmerking, dat geen enkele naam werkelijk op God toepasselijk was. Er bestond een affirmatieve (bevestigende) theologie, die Hem waarheid, goedheid, essentie, en dergelijke, noemde maar dergelijke affirmaties hadden slechts symbolische betekenis, want al dergelijke predicaten bezaten hun tegendelen, en God kende geen tegendeel.

De groep van dingen, die zowel schiep als geschapen was, omvatte alle primaire oorzaken (we komen hier verder op terug, n.v.d.r.), prototypen of Platonische ideeën. Het totaal van deze primaire oorzaken was de Logos. De ideeënwereld w as eeuwig en toch geschapen. Onder de invloed van de Heilige Geest deden deze primaire oorzaken de wereld der afzonderlijke dingen ontstaan, wier substantie slechts schijn was. Wanneer werd gezegd dat: God de dingen uit niets had geschapen, diende men dat ‘niets’ op te vatten als God zelf in de zin waarin hij alle kennis te boven ging.

De schepping was een eeuwig proces: de substantie van alle eindige dingen was God. Het schepsel was geen van God onderscheiden wezen; het bestond in God en God openbaarde zich op een niet te beschrijven wijze in het schepsel.

‘De Heilige Drie-eenheid verliest Zichzelf in ons en in Zichzelf. Zij ziet en beweegt Zichzelf. (Vergelijk hier ook Spinoza).

De zonde vond haar oorsprong in de vrijheid: zij ontstond doordat de mens zich tot zichzelf richtte, in plaats van tot God. Het kwaad had zijn wortel niet in God, want in God was zelfs geen gedachte aan kwaad. Het kwaad was iets niet-bestaands en had geen grond; want wanneer dit wel het geval zou zijn, zou het noodzakelijk zijn. Het kwaad was het ontbreken van het goede.

De Logos was het beginsel dat het vele weer terugbracht tot het Ene, en de mens tot God; de Logos was dus de verlosser van de wereld. Door de eenwording met God, wordt dat gedeelte van de mens, dat die eenheid tot stand bracht, zelf goddelijk.
Scotus was het niet eens met de aristotelianen, die substantialiteit ontzegden aan de afzonderlijke dingen.
Hij noemde Plato de grootste van alle filosofen; maar zijn eigen drie eerste categorieën waren indirect ontleend aan Aristoteles:

1)bewegend en niet-bewogen;
2) bewegend en bewogen;
3) bewogen maar niet-bewegend.

De vierde categorie in het stelsel van Scotus, dat wat noch schiep, noch geschapen was, was ontleend aan de leer van (Pseudo-)Dionysius; dat alle dingen terugkeerden naar God.’

Scotus kende ook nog een 'Indeling van het Niet-Zijnde' kort samengevat in die indeling die hieronder is geschetst:
De natuur, als algemene benaming van alle dingen, bevat al de dingen die zijn, maar ook de dingen die niet-zijn. Al datgene wat omvat kan worden met het bewustzijn en/of begrepen door het verstand wordt beschouwd als bestaand (zijn).

De vijf wijzen van 'niet-bestaan' ('niet-zijn') zijn de volgende:Alles wat door de voortreffelijkheid van zijn natuur buiten het bereik van het verstand en het bewustzijn blijft.

 

  1. Alles 'is', voor zover het wordt gekend door zichzelf of door wat zich erboven bevindt. Alles 'is niet', voor zover het niet omvat kan worden doordat het zich er beneden bevindt.
  2. Alles 'is niet', voor zover het niet omvat kan worden doordat het zich er beneden bevindt.
  3. Al datgene wat latent, in de kiem aanwezig of potentieel bestaat. Alle mensen die ooit zullen bestaan zijn potentieel gecreëerd in de eerste mens. Alle planten die ooit zullen groeien bestaan nu potentieel in het zaad van bestaande planten. In deze opvatting is 'feitelijk' bestaan: het bestaande, en 'potentieel' bestaan is het niet-bestaande.
  4. Alles wat bestaat (ontstaat) door voortplanting als vorm van materie in ruimte en tijd, is onderhevig aan opkomst en ondergang, groei en verval. Ook dit valt niet onder het begrip van Zijn en hoort dus in deze categorie van niet-Zijn thuis.
  5. De laatste wijze van niet-Zijn behoort toe aan de menselijke natuur. De mens 'is' voor zover hij is in het aanschijn van God, indien hij dit verliest, als gevolg van zonde, is hij 'niet' .

 

Wanneer de zonde door Christus weggenomen is, is hij opnieuw; zoals de apostel zegt: ‘voor het aangezicht van die God, in wie hij geloofde, die de doden levend maakt en het niet-zijnde tot aanschijn roept.’ (Rom. 4:17).

Tot zover de vijfvoudige Indeling van het Niet-Zijnde.

Verder stelt Scotus:
'Wat geschapen is, is eeuwig'.

We mogen stellen dat alle dingen altijd bestonden en altijd 'niet'-bestonden. Want zij waren altijd ‘causaliter’, oorzakelijk, in het Woord van God, buiten ruimte-tijd, boven kwaliteit en kwantiteit, boven alle soorten of vormen gekend door verstand of bewustzijn.

En zij waren 'niet' voordat zij werden uitgestort in ruimte en tijd en andere vormen van geconditioneerd bestaan.

Scotus spreekt ook nog over:
De primaire oorzaken:
De primaire oorzaken zijn, wat de Grieken Ideeën noemen: de groep die schept en geschapen is. (De platonische ideeën). Deze 'krachten' nemen deel aan het Zijn; zij zijn het eerst manifest en zijn de bronnen van verdere existenties.*

* De auteur Bett vindt het een ‘ernstige filosofische moeilijkheid’ in Scotus' systeem omdat: ‘de primaire oorzaken soms worden gebruikt alsof zij pure intellectuele abstracties zijn en soms worden zij vermeld alsof het actieve krachten zijn die de wereld samenstellen zoals wij die kennen.
Hetzelfde is het geval met Hegel en er wordt gezegd dat het zaak is bij hem 'op onze hoede te zijn' voor het idee dat logische abstracties als het ware kunnen ‘indikken' tot een werkelijk bestaan.’

 

Scotus noemt de volgende primaire oorzaken:
Goedheid, Bestaan, Leven, Rede, Intelligentie, Wijsheid, Deugd, Geluk, Waarheid, Eeuwigheid met de toevoeging: Grootheid, Liefde, Vrede, Eenheid en Volmaaktheid. **
** (Wij zouden liever spreken van Vervolmaaktheid; n.v.d.r.).

Deze primaire oorzaken komen als het ware uit elkaar voort; zij breiden zich uit tot in het oneindige. In zichzelf zijn de primaire oorzaken één, enkelvoudig niet gebonden aan een rangorde of afgescheiden in reeksen of series. We kunnen ze slechts kennen als meervoudig en opeenvolgend in hun effecten en gevolgen. De monade is één en niet samengesteld uit een menigte componenten; zij is één in zichzelf en toch ontspringen er getallen aan tot in het oneindige.

Dat wat altijd blijft is eeuwig en de basis (rationes) van de getallen is eeuwig want zij verblijven voor altijd in de monade.

Daarom zijn getallen beide: eeuwig en geschapen - eeuwig in de monade en geschapen door vermenigvuldiging vanuit de monade.

Op dezelfde wijze zijn alle dingen én eeuwig én geschapen (geopenbaard) - eeuwig in God en tot stand gekomen door de schepping.

De primaire oorzaken bestaan uniform, enkelvoudig en onveranderlijk in het Woord, waardoor zij zijn geschapen, eeuwig, één en hetzelfde; boven alle rangorde en getallen. Zij blijven ongekend tenzij zij zich manifesteren in theofanieën (godsverschijningen) en in deze manifestaties zijn zij verdeeld en menigvuldig. Een oneindig aantal gevolgen spruiten hieruit voort.

Scotus heeft over veel meer onderwerpen zijn opvattingen weergegeven. Hiervoor zouden we de geïnteresseerde willen verwijzen naar de meer gespecialiseerde literatuur. Ons doel was een schets te geven van de figuur Johannes Scotus Erigena als één van diegenen die bijdragen hebben geleverd aan de Theosofische Beweging.

We willen besluiten met Bertrand Russell te citeren die aangeeft en concludeert hoe 'volslagen onorthodox Scotus was'.

‘Zijn (Scotus') pantheïsme, dat wezenlijke realiteit ontzegde aan de schepselen, was in strijd met de christelijke leer. Zijn interpretatie van de schepping uit ‘niets’ kon geen enkel bezadigd theoloog aanvaarden. Zijn Drie-eenheid , die sterk leek op die van Plotinus [G.L.T. Reeks Boek I nr. 9], was niet in staat de gelijkheid van de Drie Personen vast te houden, al trachtte hij zich op dat punt in te dekken. Uit deze 'ketterijen' blijkt zijn onafhankelijke geest, die verbazing wekt in de negende eeuw.

‘Zijn neoplatonische kijk op de dingen is misschien algemeen geweest in Ierland (waar hij vandaan kwam), zoals deze dat was onder de Griekse kerkvaders van de vierde en vijfde eeuw. Het kan zijn dat wij hem minder verbazingwekkend zouden vinden wanneer we iets meer afwisten van de Ierse christenen van de vijfde tot de negende eeuw. Het kan zijn dat zijn ketterijen moeten worden toegeschreven aan de invloed van de Pseudo-Dionysius, die op grond van zijn vermeende relatie met Paulus zonder enige aarzeling voor absoluut orthodox werd gehouden.

‘Zijn opvatting van het tijdloze karakter van de schepping was natuurlijk eveneens ketters en dwong hem ertoe te verklaren, dat het scheppingsverhaal van Genesis symbolisch diende te worden opgevat. Het paradijs en de zondeval moesten niet letterlijk worden genomen. Evenals alle pantheïsten liep hij vast met de zonde. Hij leerde dat de mens oorspronkelijk zonder zonde was, en zolang hij dat was ook zonder onderscheid van geslacht. Dit was natuurlijk in strijd met het tekstwoord (uit de Bijbel): ‘Als man en vrouw heeft Hij ze geschapen.’

Volgens Scotus was de splitsing tussen mannelijk en vrouwelijk pas een gevolg van de zonde.

De vrouw was de belichaming van de zinnelijke en gevallen natuur van de man. Uiteindelijk zou het verschil in sekse weer verdwijnen en zouden wij een zuiver geestelijk lichaam bezitten (dit in tegenstelling tot de leer van Augustinus).

De zonde bestond uit een verkeerd gerichte wil; in verkeerdelijk iets voor goed houden, wat het niet was. Dit had zijn natuurlijke straf, die was gelegen in de ontdekking van de ijdelheid van de zondige begeerten. De straf was echter niet eeuwig.

Evenals Origenes was Scotus ervan overtuigd, dat zelfs de duivels tenslotte zouden worden gered, zij het dan ook later dan de anderen (!)

Zoals we reeds vermeldden werd Scotus’ werk ‘Over de natuur’ herhaaldelijk verklaard als ketters en tenslotte door paus Honorius III tot de brandstapel veroordeeld wat, gelukkig voor het nageslacht, niet geheel is uitgevoerd.

Ter afronding besluiten we met een citaat uit ‘Religie als levende ervaring’ van Marcel Messing:

‘Orthodoxie en gnosis gingen en gaan hun eigen weg, hoewel beide wegen elkaar regelmatig kruisten en 'kruisen'. De gnostieke geest van alchemisten, hermetici, manicheeërs, paulicianen, bogomielen, katharen, waldenzen, graalridders, tempeliers, rozenkruisers, theosofen, antroposofen, vrijmetselaars en vele anderen leeft tot in deze tijd door, ondanks de steeds herhaalde poging de gnosis uit te roeien, het zwijgen op te leggen of te negeren.

Evenzeer bleef de in de orthodoxie vrijgemaakte mystieke geest van een Dionysius Areopagita, Johannes Scotus Eriuqena (onderstreping van de redactie), Hugo en Richard van Sint Viktor, Bernhard van Clairvaux, Hildegard van Bingen, Elisabeth van Schönau, Mechtild van Magdeburg, Hadewijch, Teresia van Avila, Franciscus van Assisi, Eckhart - als bloem van de westerse mystiek - Tauler, Ruusbroec, Joannes van het Kruis, Thomas a Kempis, Theresia van Lisieux, Cusanus en die van vele anderen tot in onze tijd zijn grote invloed behouden.

Logos (‘vleesgeworden woord’) en logion (‘innerlijk woord van de godheid’) vloeien in elkaar over waar religie tot levende ervaring wordt en nimmer meer onderwerp van strijd kan zijn.’

Literatuur

 

Messing, Marcel; Religie als levende ervaring, Assen-Maastricht 1988

Russell, Bertrand; Geschiedenis der westerse filosofie. Katwijk 1981|

Sassen, Fred; Geschiedenis der patristische en middeleeuwse wijsbegeerte, Antwerpen 1928

Störig, Hans Joachim; Geschiedenis van de filosofie, Utrecht-Antwerpen 1982
‘Theosophy’ - Volumes 36-37; 1948-1949
Winkler-Prins Encyclopedie, Amsterdam-Brussel 1974
‘G.L.T.-reeks’ (Gele Reeks), Antwerpen 1988-1989Dr- Margaret Smith, ‘A Medieval Mystic’, in ‘The Aryan Path’, VII, 559-564,

December 1936.

MANAS, Los Angeles, I, 42 van 20/10/1978.