Toen de islam, als een vuur ontstoken door de bliksem, over het Arabisch schiereiland vloog, door Egypte en geheel Noord-Afrika, en zich tot in het westen en het oosten van Europa verspreidde en ook nog in Perzië en India, scheen de wereld die erdoor zou worden getransformeerd klaar te liggen, wachtend als een veld van rijp en gedroogd gras.

Byzantium had de gordiaanse knoop van de Grieks-Perzische vijandschap geërfd en achter de maskers van keizerlijke pracht waren beide zijden even kwetsbaar, zowel psychisch als economisch.

Met de ineenstorting van Rome was Noord-Afrika een verzameling van kleine, onder elkaar vechtende vorstendommen geworden, die zich met gemengde gevoelens aan de overblijfselen van de Griekse en Romeinse glorie vastklampten. Heel wat factoren van verdeeldheid droegen bij tot hun verzwakking. Het christelijk sektarisme had de wil en de sociale normen van deze volkeren aangetast; er ontstond een moreel en sociaal vacuüm dat op zijn beurt een cyclus van conflicten en een algemene malaise inluidde.

De geografisch en politiek zo verschillende gebieden die zo vlug en gemakkelijk aan de islam ten prooi vielen hadden één gemeenschappelijke karakteristiek: de sociale structuren waaraan zij gewoon waren geworden hielden op te functioneren. Daar waar nog een kosmopolitische cohesie bestond, ontbraken de nodige kanalen en  voertuigen om er uitwerking aan te geven. Onder het leiderschap van Mohammed en zijn opvolgers werd de islam een religieuze beweging die eenvoud en vurig geloof verbond met een allesdoordringende sociale orde, een soort alchemistisch tonicum dat voor de volkeren die er het eerst mee in aanraking kwamen een therapie werd.

De nomadenstammen hadden eeuwen ervaring met het onverwachte en dit gaf hun een gevoel van ontzag en een inzicht in de mogelijkheden terwijl zij zich door de vervallen overblijfselen van de klassieke wereld bewogen. Zij voelden het verdwijnen van een glorierijk en romantisch verleden niet aan als een onherroepelijk verlies, maar als een gelegenheid om hun vitale impulsen de vrije loop te laten en op de verovering volgde een renaissance.

De nieuwe sociale en spirituele orde assimileerde en transformeerde antieke erfenissen en tijdens zijn gouden eeuw spoorde de islam aan tot culturele heropleving onder joden, Perzen en Egyptenaren, verschafte grotere vrijheid aan de migrerende volkeren van Spanje, Tunesië en Libië, en deed zelfs nieuwe vormen van kunst en cultuur ontstaan in India.

De denkers van de islam zogen met volle teugen de wijsheid van de Nijlvallei, de Griekse filosofie en de Perzische kunst in. Toen de nieuwe cultuur zich over de verworven kennis vragen begon te stellen, stond haar de erfenis van een halve wereld ter beschikking om er antwoorden op te vinden.

Mohammed ibn Mohammed ibn Tarkhan ibn Oezalagh al-Farabi werd geboren rond 878 te Farab in Transoxanië, nu Otrar in Turkestan. Hoewel hij een vruchtbaar schrijver was, tekende hij geen biografische details op en over zijn leven weet men weinig. Al-Farabi was van Turkse afkomst, maar reeds in zijn jeugd leerde hij Arabisch. Zijn eerste leraar was Joehanna ben-Hailan, een nestoriaanse christen filosoof die de leringen van de Alexandrijnse school goed kende. Toen zijn vader zich bij het hof van de kalief in Bagdad ging vervoegen, vergezelde al-Farabi hem naar dit hart van de islam-regering en centrum van Griekse wijsbegeerte en wetenschap.

De machtige deductieve methode uiteengezet in de 'Latere analytica' werd toegevoegd aan de moeilijk grijpbare dialectiek van de 'Staat', en beide werkwijzen werden opgenomen in het drievoudig criterium van kennis, onderwezen door Plotinus. Voor al-Farabi is kennis het resultaat van de overeenkomst tussen de rede, de intuïtie en de ervaring.

De orde van de wereld is de weerkaatsing van een emanatieve schepping die ontstaat tussen God en de materie. Terwijl de rede kan aantonen dat God bestaat en dit een feit is dat door de openbaring wordt bevestigd, kan noch de ene noch de andere zeggen wat God in essentie is.

God is het hoogste Ene van de neoplatonische filosofie en de opperste Eerste Oorzaak van Aristoteles.  Alle attributen van de Godheid, het scheppingsvermogen incluis, zijn met deze essentie identiek, en dat is de reden waarom analogieën die begrijpelijk zijn voor de mens strikt genomen de waarheid te kort doen. Het Ene denkt Zichzelf - God schouwt Zichzelf en deze eeuwige daad van zelfwaarneming geeft ogenblikkelijk het aanschijn aan een intellect dat tegelijkertijd een aartsengel is.
Dit intellectwezen, de eerste emanatie (die geen emanatie is in dezelfde betekenis als die van de daaropvolgende emanaties), heeft een dubbele tweevoudige natuur, die zich op haar eigen gebied manifesteert als een materiële sfeer en een Actieve Intelligentie.

Ieder element van de wereld is het gevolg van goddelijke actie, en het idee dat het kwade van God gescheiden zou kunnen worden is voor al-Farabi even onmogelijk als het was voor de profeet Jesaja.

‘Gods voorzienigheid is op alle dingen van toepassing.

Wat er ook in de wereld moge gebeuren, men mag het nooit aan het toeval toeschrijven. Het kwade staat onder het goddelijke bestuur en is verenigd met vergankelijke dingen. Het feit dat het kwade in de wereld bestaat is in een accidentele betekenis goed, want indien het niet bestond, zou veel van het goede in de wereld nooit tot zijn recht komen.’

Het vermogen te denken is de meest intieme schakel van de mens met het Goddelijke. In zijn analyse van de psychologie van Aristoteles concludeerde al-Farabi dat het intellect bestaat op vier manieren. Er is in de menselijke ziel het vermogen dat denkt, en dit is potentieel intellect.

Wanneer dit vermogen zich uitoefent om de platonische archetypen uit de materiële substanties af te lezen, wordt het echt intellect. Bovendien kan het over de archetypen zelf nadenken, en daarom over zichzelf, en dit is verworven intellect. Zulke veranderingen vergen een afdoende oorzaak; dat is het actieve intellect, het laagste zelfbestaande intellect van de maansfeer, door emanatie rechtstreeks verbonden met het eerste intellect, de eeuwige goddelijke daad van zelfbeschouwing.

Daar het Actieve Intellect de intellectuele kracht is, die de tijdelijke wereld doet ontstaan, is de mens het hoogtepunt van dit proces, een volledig georganiseerd lichaam aan de stoffelijke en een rationele ziel aan de spirituele zijde.

Voor al-Farabi is het enige en eigenlijke doel van elk mens het rationele vermogen te voeden en te ontwikkelen door het gebruik van de wil. Het wijze individu zal 'falsafa' (filosofie) bereiken, dit is het herkennen en het schouwen van de principes van het Zijn. Iemand die in de verwarde verstandelijke woestenij van het worden talmt, blijft als rationele ziel onderontwikkeld.

De gewone burger zal het zaligheidsbesef van de profeet niet delen en hij is ook niet bekwaam er de filosofische lessen uit te trekken. Gewone burgers kunnen aan de profeet gewone beweegredenen toeschrijven en hij moet dus zijn verbeeldingskracht aanwenden om hen te overtuigen. Alle religies die door profeten werden verkondigd zijn daarom verzamelingen van doorgedreven metaforen die, hoewel niet letterlijk waar, de middelen tot groei verschaffen aan alle aspecten van menselijke deugd en intellectuele contemplatie.

De 'ra'is', de leider, van een ideale staat weerkaatst de structuur van het universum en komt er analogisch mee overeen, door de totale eenheid aan de spits, de principes van meervoudigheid in het midden en de geopenbaarde bestaansvormen die er het gevolg van zijn. De ‘ra'is', filosoof en profeet, heeft aan zijn rechterhand een tweede leider, wiens deugden geconcentreerd zijn in zijn uitvoerende macht.
Bij gebrek aan zo'n tweede leider kan een groep individuen de functie vervullen, juist zoals de principes van meervoudigheid zelf meervoudig zijn.

Het is niet zeker of hij de ‘Enneaden’ van Plotinus heeft gelezen, wellicht wel het werk van Proclus. [Boek II -nr. 6] Verder is het mogelijk dat hij kennis heeft gehad van de ‘Commentaar’ van Macrobius en van de ‘Somnium Scipionis’ uit Cicero's ‘Republica’. Zijn hoofdwerk blijft echter: ‘De divisione naturae’ - ‘Over de indeling van de natuur’.

Religie is het cohesieve principe van iedere samenleving, en net zoals samenlevingen corrupt en onvolmaakt kunnen zijn, kan dit ook gebeuren met religies. Beide degraderen dan hun leden en volgelingen.
Ware religie is niets anders dan de hoogste filosofie, bekend aan het individu dat door de ontwikkeling van zijn eigen actieve intellect verwant is geworden aan het (goddelijke) Actieve Intellect.

Daar de gemiddelde mens deze verheven staat nog niet heeft bereikt, zijn de religies die in de wereld krioelen slechts min of meer ware afbeeldingen van de fundamentele religie. Als verzameling van overtuigende argumenten en metaforen heeft iedere religie haar eigen imperfecties. Vele kunnen daadwerkelijk hulp bieden, hoewel enkele demonisch en necromantisch zijn.

Al-Farabi dacht dat de islam dicht bij de ware religie van filosofisch inzicht en van eeuwige wijsheid stond, maar hij hield vol dat er andere waren.

Hij weigerde echter ze te noemen, enerzijds omdat hij wenste dat men zijn stelling zou begrijpen en anderzijds omdat hij zich niet wilde mengen in sektarische ruzies.

NAWOORD

Het is enigszins verwonderlijk dat dit artikel, geschreven door Theosofen, niet sterker de nadruk legt op het belang van al-Farabi als de eerste grote neoplatonist van de islam, hoewel we begrijpen dat de redacteuren van zo'n maandelijks tijdschrift als het toenmalige HERMES vaak niet de tijd hadden behoorlijk op de onderwerpen in te gaan.
Er is natuurlijk veel meer over al-Farabi te zeggen. Majid Fakhry wijdt meer dan twintig bladzijden aan al-Farabi in zijn prachtig werk ‘A History of Islamic Philosophy’, waarnaar we geïnteresseerde lezers met aandrang verwijzen. Hier willen wij slechts twee paragrafen uit dit werk citeren, die het neoplatonisch karakter van al-Farabi's leringen naar voren brengen:

‘De neoplatonische tendensen, die reeds impliciet waren in de filosofie van al-Kindi en al-Razi, kwamen ten volle tot uiting in het werk van al-Farabi en Ibn-Sina, de eerste twee moslim-wijsgeren die een volledig metafysisch systeem van grote complexiteit opbouwden... De eerste systematische uiteenzetting van het neoplatonisme in het Arabisch is ongetwijfeld het werk van de eerste uitmuntende logicus en metafysicus van de islam, al-Farabi. In de klassieke bronnen en onder de Latijnschrijvenden van de middeleeuwen stond hij bekend als Aboe Nasr.

‘Onze autoriteiten zijn eenstemmig in hun bewondering en hoogste lof voor al-Farabi, met name als de leidende logicus en specialist van Plato en Aristoteles in zijn tijd.’ (p.107)

‘Al-Farabi's weergave van de betrekking tussen Plato en Aristoteles is vooral te vinden in een belangrijke verhandeling,'De verzoening van de twee wijzen'. Zij is duidelijk de weerkaatsing van de neoplatonische traditie, verbonden aan de namen van Numenius, Plotinus, Simplicius, Syrianus, Porphyrius e.a.’